ഏറ്റവും ലളിതമായി പറഞ്ഞാൽ ജന്മസിദ്ധമായ ജാതി, മത, വംശ, ലിംഗ സ്വത്വങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ നൂറ്റാണ്ടുകളായി ചൂഷണം ചെയ്യപ്പെട്ട് പോരുന്നവരുടെ അനുഭവങ്ങളെ അവരുടെ സ്വത്വമണ്ഡലത്തിന് പുറത്ത് നിന്നുകൊണ്ടുള്ള ഒരു സൈദ്ധാന്തിക ഇടപെടലിനും പൂർണ്ണമായി പ്രതിനിധാനം ചെയ്യാനാവില്ല എന്ന ചരിത്രാനുഭവമാണ് സ്വത്വവാദത്തിന്റെ അടിത്തറ. രക്ഷാകർതൃത്വം മുതൽ അദൃശ്യവൽക്കരണം വരെയുള്ള പ്രശ്നങ്ങൾ അതിൽ ഉൾചേരുന്നത് ഈയൊരു ചരിത്ര പശ്ചത്തലത്തിൽ നിന്നാണ്.
പാർശ്വവൽക്കരിക്കപ്പെടുന്നവരുടെ ചരിത്രാനുഭവത്തിന് സമാന്തരങ്ങൾ ഉണ്ടാകുന്നത് സ്വാഭാവികം. ആ സമാന്തരങ്ങളിലൂടെയാണ് അത് ഒരു ആഗോള സൈദ്ധാന്തിക ഘടനയിലേക്ക് വികസിക്കുന്നത്. ദളിത്, സ്ത്രീ, മത, ലൈംഗിക ന്യൂനപക്ഷരാഷ്ട്രീയങ്ങൾ ഒക്കെയും സ്വത്വവാദത്തിന്റെ ഘടനയ്ക്കുള്ളിൽ എത്തുന്നതും അവ പൊതുവിൽ പങ്കുവെക്കുന്ന കീഴാള (subaltern)പരിസരത്തിലൂടെയാണെന്ന് പറയാം. ആധുനിക ബൃഹദാഖ്യാനങ്ങളുടെ സാർവ്വലൗകീക പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിന് കണ്ടെടുക്കാൻ പറ്റാത്തത്ര സൂക്ഷ്മമായ തലങ്ങളിലാണ് സാമൂഹ്യവും സാംസ്കാരികവും ആയ പാർശ്വവൽക്കരണത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം നിലനില്ക്കുന്നത് എന്ന തിരിച്ചറിവിൽ നിന്നാണ് ഉത്തരാധുനിക കാലഘട്ടത്തിൽ അത് സ്വത്വരാഷ്ട്രീയമായി രൂപപ്പെടുന്നത്.
ഒറ്റ പാഠമോ ഒരു ഘടനയോ അല്ല സ്വത്വവാദത്തിനോ സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിനോ ഉള്ളത്. നിരവധി അടരുകളുള്ള സങ്കീർണ്ണവും, പലപ്പോഴും വൈരുദ്ധ്യാത്മകം തന്നെയുമായ ഒരു ഘടനയാണ് ഓരോ സ്വത്വവും. അതുകൊണ്ടാണ് ഒരു സവർണ്ണ സ്ത്രീയിൽ ജാതീയമായ സവർണ്ണതയും ലിംഗപരമായ സബാൾട്ടേണിറ്റിയും എന്ന വിപരീതങ്ങൾ സംഗമിക്കുന്നത്. ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യങ്ങളിൽ ഒരു ന്യൂനപക്ഷ മതജാതൻ എന്ന നിലയിൽ പാർശ്വവൽക്കരിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു മുസ്ലീം പുരുഷനിൽ ലിംഗപരമായ പിതൃകേന്ദ്രീകൃത അധികാരത്തിന്റെ പങ്ക് എത്തിച്ചേരുന്നതിലും ഈ വൈരുദ്ധ്യമുണ്ട്. ഇത് പലപ്പോഴും പരസ്പരം സംഘർഷങ്ങളിൽ ഏർപ്പെടാറുമുണ്ട് എന്ന് ചരിത്രം സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു. സ്വത്വ രാഷ്ട്രീയവും, സ്വത്വവാദവും ഒരുപോലെ നേരിടുന്ന ഒരു സൈദ്ധാന്തിക വെല്ലുവിളിയാണ് ഇത്. എന്നാൽ അത്തരം ഒരു വെല്ലുവിളി കൊണ്ട് റദ്ദ് ചെയ്യപ്പെടുന്നതല്ല അവയുടെ ഉള്ളടക്കം. ഈ തിരിച്ചറിവിന്റെ സമഗ്രതയെ കൂടുതൽ സൂക്ഷ്മമായി വികസിപ്പിച്ചു കൊണ്ടേ സബാൾട്ടേൺ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ബൃഹത്തായ ഉള്ളടക്കത്തെ, അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ അനിവാര്യതയെ, വിശകലനം ചെയ്യാനാവു .
സബാൾട്ടേൺ രാഷ്ട്രീയം
പാർശ്വവല്കൃതരുടെ പക്ഷത്ത് നിന്നുകൊണ്ടുള്ള രാഷ്ട്രീയവും സാംസ്കാരികവുമായ ഇടപെടലുകളുടെ, സമരങ്ങളുടെ ചരിത്രം ഉത്തരാധുനിക കാലത്ത് തുടങ്ങുന്ന ഒന്നല്ല. മാനവികതാവാദത്തിലും ഫ്രെഞ്ച് വിപ്ലവത്തിന്റെ ”സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സാഹോദര്യം” എന്ന മുദ്രാവാക്യത്തിലും ഒക്കെയുണ്ട് അതിന്റെ ആശയപരമായ തുടർച്ചകൾ. സബാൾട്ടേൺ സമൂഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവും സാമൂഹ്യവുമായ ഉന്നമനം ലക്ഷ്യമിടുന്ന സ്വത്വവാദപൂർവ്വ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളിൽ ഏറ്റവും പ്രധാനം കമ്യൂണിസം തന്നെയാണ്. എന്നാൽ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ പല ഭരണകൂട രൂപങ്ങളും പലപ്പോഴും മൂലധനത്തെ കേന്ദ്രമാക്കിയുള്ള ഒരു യാന്ത്രിക ദ്വന്ദ്വകല്പനയുടെ പരിസരത്തിലേക്ക് എല്ലാത്തരം ചൂഷണങ്ങളെയും അസമത്വങ്ങളെയും അനീതികളെയും ചുരുക്കുവാൻ ശ്രമിച്ചു എന്ന വിമർശനം സാധുവാണ് താനും.
ഈ ഒരു പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് നിലവിലുള്ള വലത് ഇടത് രാഷ്ട്രീയ ധാരകളിൽ നിന്ന് വേറിട്ട ഒരു ദളിത് സബാൾട്ടേൺ സംഘടനാരൂപം വികസിപ്പിച്ചെടുത്തുകൊണ്ട് മാത്രമേ പാർശ്വവൽകൃതരുടെ ചെറുത്ത്നിൽപ്പുകൾക്ക് ഇനി മുന്നോട്ട് പോകാനാവു എന്ന തിരിച്ചറിവിലേക്ക് കാൻഷിറാമിനെ പോലെയുള്ളവർ എത്തിച്ചേരുന്നത്. അദ്ദേഹം ബഹുജൻ സമാജ് പാർട്ടി എന്ന ബി എസ് പി രൂപീകരിക്കുന്നത് 1984ൽ ആണ്. |
ഒരു വിഭാഗം മനുഷ്യരെ മൂലധനത്തിനുമേൽ ആധിപത്യമുള്ളവരും, മറ്റൊരു വിഭാഗത്തെ അതില്ലാത്തവരും ആക്കി മാറ്റിയ ചരിത്രത്തിന് പ്രാദേശികമായ നിരവധി ഉപപാഠങ്ങളുണ്ട്. അതിനെ കാണാനും, കാലികമായി സ്വയം നവീകരിക്കുവാനുമുള്ള ശ്രമങ്ങൾ മാർക്സ് നടത്തിയിരുന്നു എന്നതിന് ചരിത്രപരമായ തെളിവുകളുമുണ്ട്. എന്നാൽ അതിന്റെ ഭരണകൂട രൂപങ്ങളിലൂടെ പ്രയോഗതലത്തിൽ മാർക്സിയൻ സിദ്ധാന്തത്തിൽ വന്ന് ഭവിച്ച പാഠപരത ഇതിനെയൊക്കെ നിഷേധിക്കാൻ ശ്രമിച്ചു. വർഗ്ഗസമരത്തിലൂടെ ഉരുത്തിരിയുന്ന പുതിയ സമൂഹത്തിൽനിന്ന് ജാതി, മത, വംശ, ലിംഗ പരമായ അസമത്വങ്ങളും അനീതിയും സ്വയം കൊഴിഞ്ഞുപൊയ്ക്കോളും എന്ന യാന്ത്രികമായ ഒരു തരം സൈദ്ധാന്തിക ഉദാസീനത അത് തെളിയിക്കുന്നു. അംബേദ്കറെ പോലെയുള്ള ധിഷണാശാലികൾ ഇത് പതിറ്റാണ്ടുകൾക്ക് മുമ്പേ തിരിച്ചറിയുകയും ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു.
ഈ ഒരു പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് നിലവിലുള്ള വലത് ഇടത് രാഷ്ട്രീയ ധാരകളിൽ നിന്ന് വേറിട്ട ഒരു ദളിത് സബാൾട്ടേൺ സംഘടനാരൂപം വികസിപ്പിച്ചെടുത്തുകൊണ്ട് മാത്രമേ പാർശ്വവൽകൃതരുടെ ചെറുത്ത്നിൽപ്പുകൾക്ക് ഇനി മുന്നോട്ട് പോകാനാവു എന്ന തിരിച്ചറിവിലേക്ക് കാൻഷിറാമിനെ പോലെയുള്ളവർ എത്തിച്ചേരുന്നത്. അദ്ദേഹം ബഹുജൻ സമാജ് പാർട്ടി എന്ന ബി എസ് പി രൂപീകരിക്കുന്നത് 1984ൽ ആണ്. തൊണ്ണൂറുകളോടെ സബാൾട്ടേൺ രാഷ്ട്രീയവും സ്വത്വവാദവും നവസാമൂഹ്യപ്രസ്ഥാനങ്ങളുമൊക്കെ അക്കാദമിക് മേഖലയിൽ സജീവശ്രദ്ധ ആകർഷിക്കാനും ചർച്ചകളും സംവാദങ്ങളും ഉല്പാദിപ്പിക്കാനും തുടങ്ങി.
സ്വത്വവും ഹിന്ദുത്വവും
ഏതാണ്ട് ഇതിന് സമാന്തരമായി നടന്ന മറ്റൊരു പ്രക്രിയയാണ് ഹിന്ദുത്വവാദത്തിന്റെ പ്രത്യക്ഷമായ രാഷ്ട്രീയ പ്രവേശവും വികാസവും എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. കോൺഗ്രസ്സോ, അടിയന്തിരാവസ്ഥയ്ക്ക് ശേഷം അതിനെ തൂത്തെറിഞ്ഞു കൊണ്ട് അധികാരത്തിൽ വന്ന ജനതാപാർട്ടിയോ ഒന്നും ഒരുകാലത്തും ബ്രാഹ്മണിക്ക് ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ സ്വാധീനത്തിൽ നിന്ന് മുക്തമായിരുന്നില്ല എന്നിരിക്കിലും അവ പ്രത്യക്ഷത്തിൽ ഹിന്ദുത്വപാർട്ടികൾ ആയിരുന്നില്ല. ജനതാപാർട്ടിയുടെ തകർച്ചയെ തുടർന്ന് അതിലെ പഴയ ജനസംഘക്കാർ ചേർന്ന് രൂപം കൊടുത്ത ബി ജെ പി, ബി എസ് പി രൂപപ്പെട്ട 1984ലെ തിരഞ്ഞെടുപ്പിൽ വെറും രണ്ട് സീറ്റ് മാത്രമാണ് നേടിയതെങ്കിൽ തുടർന്നുള്ള ഒന്നര പതിറ്റാണ്ടിനുള്ളിൽ അവർ പാർലമെന്റിൽ അധികാരം നേടുന്ന അവസ്ഥയിലേയ്ക്ക് വളർന്നു. 1995ൽ മായാവതിയുടെ ബിഎസ്പി യുപിയിൽ അധികാരത്തിൽ വന്നത് ബിജെപിയുടെ പിന്തുണയോടെ ആയിരുന്നു എന്നത് മറ്റൊരു വസ്തുതയാണ്. തുടർന്ന് ബിജെപി പാർലമെന്റിലെ ഏറ്റവും വലിയ ഒറ്റക്കക്ഷിയാകുന്നത് 1996ലും. സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും ഈ സമാന്തര വളർച്ച കേവലം യാദൃശ്ചികം മാത്രമാണോ?
ജനതാപാർട്ടിയുടെ തകർച്ചയെ തുടർന്ന് അതിലെ പഴയ ജനസംഘക്കാർ ചേർന്ന് രൂപം കൊടുത്ത ബി ജെ പി, ബി എസ് പി രൂപപ്പെട്ട 1984ലെ തിരഞ്ഞെടുപ്പിൽ വെറും രണ്ട് സീറ്റ് മാത്രമാണ് നേടിയതെങ്കിൽ തുടർന്നുള്ള ഒന്നര പതിറ്റാണ്ടിനുള്ളിൽ അവർ പാർലമെന്റിൽ അധികാരം നേടുന്ന അവസ്ഥയിലേയ്ക്ക് വളർന്നു. 1995ൽ മായാവതിയുടെ ബിഎസ്പി യുപിയിൽ അധികാരത്തിൽ വന്നത് ബിജെപിയുടെ പിന്തുണയോടെ ആയിരുന്നു എന്നത് മറ്റൊരു വസ്തുതയാണ്. |
ബ്രാഹ്മണിക് ഹിന്ദുത്വം ഒരുകാലത്തും ഉൾക്കൊള്ളലിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രമല്ല മുന്നോട്ട് വച്ചിരുന്നത്. പ്രവർത്തി തലത്തിൽ തുല്യത, സാഹോദര്യം തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങൾ തന്നെ അതിന് അന്യമാണ്: അവ പില്കാലത്ത് നേടിയെടുത്ത സാംസ്കാരിക ഹെജമണിയെ (hegemony) ചെറുക്കാൻ യുക്തികളില്ലാതെ, ഹിന്ദുത്വം മനുഷ്യരെ എല്ലാവരെയും തുല്യരായി കാണുന്നു, ബ്രാഹ്മണ്യം ഉൾപ്പെടെയുള്ള വർണ്ണങ്ങൾ ഒക്കെയും കർമസിദ്ധമാണ് എന്നൊക്കെ വിശ്വാമിത്ര മഹർഷിയെ പോലെയുള്ള ഏതാനും ഉദാഹരണങ്ങൾ വച്ച് സ്ഥാപിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട് എങ്കിലും. ചാതുർവർണ്ണ്യം ഘടനാബദ്ധമായ ഒരു ഉച്ചനീചത്വ സ്ഥാപനം എന്ന നിലയിൽ നാല് വർണ്ണങ്ങളെ ഉൾക്കൊണ്ടിരുന്നെങ്കിൽ പോലും പഞ്ചമർ എന്ന ഗണ്യമായ ഒരു വിഭാഗം മനുഷ്യർ അതിന് പുറത്ത് തന്നെയായിരുന്നു. ഈ കർമ്മ സിദ്ധാന്തം അവർക്ക് ബാധകമാണോ എന്ന ചോദ്യം പോട്ടെ, ശൂദ്രനായ ശംഭൂകൻ വേദങ്ങൾ പഠിക്കാൻ ശ്രമിച്ച കുറ്റത്തിന് നല്കപ്പെട്ട ശിക്ഷ നമ്മുടെ മുന്നിലുണ്ട്; ആരാണ് ശിക്ഷിച്ചതെന്നതും. അപ്പോൾ പിന്നെ കർമ്മം കൊണ്ട് ആർജ്ജിക്കാവുന്ന ബ്രഹ്മജ്ഞാനത്തിന്റെ കാര്യമൊക്കെ പറയാതിരിക്കുകയാവും ഭേദം.
അത്തരം ഒരു ചരിത്ര പശ്ചാത്തലത്തെ മുൻനിർത്തി വേണം രാമജന്മഭൂമി പ്രശ്നം ഉയർത്തി പിടിച്ച് ഹിന്ദുത്വ വോട്ടുകളെ ഏകീകരിച്ചുകൊണ്ട് അധികാരത്തിലേക്ക് രഥയാത്ര നടത്തിയ ബിജെപിയുടെ രാഷ്ട്രീയ ഉള്ളടക്കത്തെ വിശകലനം ചെയ്യാൻ. 1992 ഡിസംബറിൽ ബാബറി മസ്ജിദ് തകർത്ത ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ തേരോട്ടം 2016ലും അവസാനിച്ചിട്ടില്ല. അങ്ങനെയിരിക്കെയാണ് 1995ൽ അധികാരത്തിലെത്താനായി മായാവതിയുടെ ബി എസ് പി ബി ജെ പിയുടെ പിന്തുണ സ്വീകരിക്കുന്നത്. ഹിന്ദുത്വ ഫാഷിസത്തിന്റെ ഫലപ്രദമായ ഏക പ്രതിരോധമായി ദളിത് സ്വത്വ രാഷ്ട്രീയത്തെ ഉയർത്തി കാട്ടുന്നവർക്ക് ഇവയൊക്കെയും കേവലം പ്രശ്നാധിഷ്ഠിത നിലപാടുകളായി കൈ കഴുകാനാകുമോ?
കേവല പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ പരിമിതികൾ
 "ദളിത്, പിന്നോക്ക രാഷ്ട്രീയ പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ മൂന്നര പതിറ്റാണ്ട് ശേഷവും വിവേചനം പ്രകടവും ബാഹ്യവുമാണ് ഇവിടങ്ങളിൽ. കേരളത്തിൽ ഇനിയും ഒരു ദളിത് മുഖ്യമന്ത്രി ഉണ്ടായിട്ടില്ല. പക്ഷേ ഇവിടെ ദളിതന് നടക്കാൻ അനുവാദമില്ലാത്ത തെരുവുകളില്ല, ദളിതർക്കും സവർണ്ണർക്കും വെവ്വേറെ പാത്രങ്ങളിൽ ചായ കൊടുക്കുന്ന കടകളില്ല."ചിത്രത്തിന് കടപ്പാട്:The Hindu |
എൺപതുകൾ മുതൽക്കെങ്കിലും ഉത്തരേന്ത്യയിലെ ഹരിയാന, ഉത്തർ പ്രദേശ്, ബീഹാർ തുടങ്ങിയ സംസ്ഥാനങ്ങളിൽ ദളിത്, പിന്നോക്ക വിഭാഗങ്ങൾക്ക് മേൽക്കൈ ഉള്ള സംഘടനകൾ രാഷ്ട്രീയ സാന്നിദ്ധ്യമാവുകയും ഈ വിഭാഗങ്ങളിൽ പെട്ട നിരവധി പ്രതിനിധികളെ അതാത് സംസ്ഥാനങ്ങളുടെ ഭരണ നേതൃത്വത്തിൽ എത്തിക്കുകയും ചെയ്തു. എന്നിട്ടും ഇവിടങ്ങളിൽ നിന്നൊക്കെയും ഇന്നും കൊടിയ ദളിത് പീഢനങ്ങളുടെ, വംശീയ കലാപങ്ങളുടെ വാർത്തകൾ കൃത്യമായ ഇടവേളകൾ വച്ച് വന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ദളിത്, പിന്നോക്ക രാഷ്ട്രീയ പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ മൂന്നര പതിറ്റാണ്ട് ശേഷവും വിവേചനം പ്രകടവും ബാഹ്യവുമാണ് ഇവിടങ്ങളിൽ. കേരളത്തിൽ ഇനിയും ഒരു ദളിത് മുഖ്യമന്ത്രി ഉണ്ടായിട്ടില്ല. പക്ഷേ ഇവിടെ ദളിതന് നടക്കാൻ അനുവാദമില്ലാത്ത തെരുവുകളില്ല, ദളിതർക്കും സവർണ്ണർക്കും വെവ്വേറെ പാത്രങ്ങളിൽ ചായ കൊടുക്കുന്ന കടകളില്ല.
പറഞ്ഞുവരുന്നത് ഇവിടെനിന്ന് ജാതീയത അപ്രത്യക്ഷമായി എന്നല്ല. അത് പ്രകടവും ബാഹ്യവുമായ രൂപങ്ങൾ വിട്ട് കൂടുതൽ സൂക്ഷ്മവും അതാര്യവുമായി മാറി എന്ന് മാത്രമാണ്. ഒറ്റപ്പെട്ട അപവാദങ്ങൾ മാറ്റിവച്ചാൽ ഇവിടെ വിവേചനം തെരുവിലും പീടികകളിലും അല്ല, മറിച്ച് ഉന്നത അക്കാദമിക്ക്, തൊഴിൽ മേഖലകളിൽ ആണ്. വിവേചനം ഒറ്റപ്പെട്ടതായാലും മേഖലാ വ്യത്യാസമുള്ളതായാലും വിവേചനം തന്നെയാണ്. അതിനെ പ്രശ്നവൽക്കരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അതിനെതിരെ ചെറുത്തുനിൽപ്പുകൾ ഉണ്ടാകുവാൻ അവയുടെ പ്രശ്നവൽക്കരണം പ്രാഥമിക ഉപാധി ആണ് താനും. പക്ഷേ അതിന് കേവലമായ രാഷ്ട്രീയ, ഭരണകൂട പ്രതിനിധാനം ഒരു കുറുക്കുവഴിയല്ല എന്ന് മാത്രം.
ഫെയ്സ് ബുക്കിൽ വൈറലായ ഒരു പോസ്റ്ററുണ്ട്. വംശീയ വിവേചനം മുതൽ അടിമത്തവും ഹോളോകോസ്റ്റും കോളനിവല്ക്കരണവും ഒക്കെ നിയമവിധേയമായിരുന്നു, നിയമപരത എന്നത് നീതിയുമായല്ല, അധികാരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു കാര്യമാണ് എന്നതാണ് അതിന്റെ ഉള്ളടക്കം. ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യങ്ങളിൽ ദളിത് വിരുദ്ധതയുടെ സാമൂഹ്യ സാധുത എടുത്താൽ അത് സാദ്ധ്യമാക്കുന്നത് ഭരണഘടനയോ ഭരണകൂടമോ കോടതിയോ അല്ല എന്ന് കാണാം. അത് ഇവയെ ഒക്കെയും അതാതിന്റെ വസ്തുനിഷ്ഠ ഉള്ളടക്കത്തിനു പുറത്ത് നിന്ന് മാനിപ്പുലേറ്റ് ചെയ്യുന്ന ഒരു പൊതുബോധ സ്വാധീനമാണ്. അതാണ് ഹെജമണി (hegemony) എന്നത്. അതിനെ ചെറുത്താൽ മാത്രമേ നൂറ്റാണ്ടുകൾ പഴക്കമുള്ള ഹിന്ദുത്വ അധികാരത്തെ ചെറുക്കാനാവു. അതിന് കേവല പ്രതിനിധാനം പോര, കൂടുതൽ സമഗ്രവും ദിശാ ബോധമുള്ളതുമായ രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകൾ വേണം. ദളിത്, സബാൽട്ടേൺ ഹെജമണിയുടെ ഉള്ളടക്കം ആത്യന്തികമായി സമഗ്രമാനവികതയുടെ ഉള്ളടക്കത്തിൽ തന്നെയാണ് ഊന്നുന്നത്; കേവലം ഒരു റിവേഴ്സ് അപ്പാർതീഡിന്റെ നിർമ്മിതിയിലല്ല. എന്നാൽ ഇവിടെ സംഭവിക്കുന്ന രീതിശാസ്ത്രബന്ധിയായ ഓരോ പിഴവും റിവേഴ്സ് അപ്പാർതീഡും കഴിഞ്ഞ് അപാർതീഡിനെ, ഹിന്ദുത്വത്തെ ശാക്തീകരിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കും എന്നതാണ് പലരും കാണാതെ പോവുന്നത്. വേണ്ടത് ഒരു സബാൾട്ടേൺ മനുഷ്യപക്ഷ ഹെജമണി യുടെ നിർമ്മിതിയാണ്.
വികേന്ദ്രീകരിക്കപ്പെടുന്ന പ്രതിരോധങ്ങൾ
ഹിന്ദുത്വ ഹെജമണി സാംസ്കാരികമായും രാഷ്ട്രീയമായും ചരിത്രപരമായും ഭയക്കുന്ന ആശയങ്ങളും സംഘടനകളും പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ഉണ്ട്. അതിൽ ഏറ്റവും പ്രധാനമാണ് ആധുനികത. അത് സൃഷ്ടിച്ച ആശയപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ചെറുത്ത് നിൽപ്പുകളിലൂടെയാണ് ഹിന്ദുത്വം ആദ്യമായി ഉലഞ്ഞത്. മതേതരത്വം, മാനവികത, ജനാധിപത്യം, സോഷ്യലിസം തുടങ്ങി നിരവധി വെല്ലുവിളികളെ ഒരേ സമയം സാംസ്കാരികമായും രാഷ്ട്രീയമായും, ചിലപ്പോഴെങ്കിലും കായികമായി പോലും നേരിടേണ്ടി വന്ന മറ്റൊരു കാലഘട്ടം അവർക്ക് മുമ്പ് നേരിടെണ്ടി വന്നിട്ടില്ല. ഇന്ത്യ സ്വതന്ത്രയായ കാലം മുതൽക്ക് എൺപതുകൾ വരെ ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന് പല ഇടങ്ങളിൽ പല പ്രസ്ഥാനങ്ങളിലായി അജ്ഞാതവാസം നയിക്കേണ്ടി വന്നത് ആധുനികതയുടെ ഈ ആശയങ്ങൾ ഉല്പാദിപ്പിച്ച സാംസ്കാരിക, രാഷ്ട്രീയ ഹെജമണിയെ ചെറുക്കാൻ അവർക്ക് ബലം തികയാത്തതു കൊണ്ട് മാത്രമായിരുന്നു.
ഇന്ത്യൻ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഇന്ന് സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ വാദികളും ഹിന്ദുത്വവാദികളും സൈദ്ധാന്തികമായും രാഷ്ട്രീയമായും ഉന്മൂലനം ചെയ്യാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ആശയങ്ങളിലും പ്രസ്ഥാനങ്ങളിലും നിരവധി സമാനതകളുണ്ട്. അതിൽ ഏറ്റവും പ്രധാനമായ ഒന്ന് ആധുനികതാ വിരോധമാണ്. മതേതരത്വത്തിനും, മാനവികതക്കും, യുക്തിചിന്തയ്ക്കും എതിരേ ഉയരുന്ന വിമർശനങ്ങളിലും ഈ പ്രശ്നമുണ്ട്. |
ഇന്ത്യൻ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഇന്ന് സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ വാദികളും ഹിന്ദുത്വവാദികളും സൈദ്ധാന്തികമായും രാഷ്ട്രീയമായും ഉന്മൂലനം ചെയ്യാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ആശയങ്ങളിലും പ്രസ്ഥാനങ്ങളിലും നിരവധി സമാനതകളുണ്ട്. അതിൽ ഏറ്റവും പ്രധാനമായ ഒന്ന് ആധുനികതാ വിരോധമാണ്. മതേതരത്വത്തിനും, മാനവികതക്കും, യുക്തിചിന്തയ്ക്കും എതിരേ ഉയരുന്ന വിമർശനങ്ങളിലും ഈ പ്രശ്നമുണ്ട്. തീർച്ചയായും ഹിന്ദുത്വവാദികൾക്കുള്ള കാരണങ്ങളല്ല ഇവിടെ ഉത്തരാധുനിക വിമർശനങ്ങൾക്കുള്ളത്. പക്ഷേ ഇനിയും ആധുനികമായിട്ടില്ലാത്ത ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ അവസ്ഥയെ മനസിലാക്കാതെയുള്ള രേഖീയമായ വിമർശനങ്ങൾ മറുപക്ഷത്ത് ശാക്തീകരിക്കുന്നത് എന്തിനെയായിരിക്കും എന്നതിനെക്കുറിച്ച് ഈ വിമർശകർ പലപ്പോഴും ശങ്കിക്കുന്നേയില്ല .
അത്തരം ഒരു ദർശനപരമായ ദൂരകാഴ്ച നല്കുന്ന സമഗ്രതയുടെ അഭാവമാണ് പ്രതിരോധങ്ങളെ വികേന്ദ്രീകരിക്കുന്നതും, എന്തിനെ പ്രതിരോധിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നോ അതിനെ തന്നെ ഫലത്തിൽ ശാക്തീകരിക്കുന്നതും. ആധുനികതയുടെ മൂല്യങ്ങൾക്കെതിരേ ഉയരുന്ന രേഖീയമായ വിമർശനങ്ങൾ പരോക്ഷമായി ഹിന്ദുത്വമൂല്യങ്ങളുടെ ബലപ്പെടുത്തലായി മാറുന്ന സമകാലിക അവസ്ഥയെ ഈ ഒരു ചരിത്ര പശ്ചാത്തലത്തിൽ നിന്ന് വേണം നോക്കി കാണാൻ.
ചരിത്രനിർദ്ധാരണത്തിലെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകത
ചരിത്രവും, അതിലെ നിരവധിയായ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ഒക്കെ ഒന്ന് മറ്റൊന്നിനെ വിമർശനാത്മകമായി മറികടക്കുമ്പോൾ പോലും ഒരു തുടർച്ചയുടെ, നൈരന്തര്യത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. ഓരോ ഘട്ടവും പരസ്പരം കണ്ണി ചേരുന്ന, കൊടുക്കൽ വാങ്ങലുകൾ നടത്തുന്ന ധനാത്മകമായ ഒരു നിരന്തര നിർദ്ധാരണ പ്രക്രിയയിലൂടെയാണ് അത് മുന്നോട്ട് പോകുന്നത്. നിരാസമല്ല, വികാസമാണ് ഇവിടെ രീതിശാസ്ത്രം. മാനവികതയുടെ വികാസത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിൽ ആ നിലയ്ക്ക് നിർണ്ണായകമായ ഒരു ഏടാണ് ആധുനികത. അതിനെ വികസിപ്പിക്കുന്നതിനു പകരം നിരസിക്കുമ്പോഴാണ് ചരിത്രം തിരിഞ്ഞ് നടക്കാൻ തുടങ്ങുന്നത്.
എല്ലാ ചരിത്ര ഘട്ടങ്ങളെയും പോലെ ആധുനികതയും ഒരു അവസാനമായിരുന്നില്ല, തുടർച്ചയായിരുന്നു. അതിൽ പിന്നെയും ബാക്കിയാവുന്ന പ്രശ്നങ്ങളെ നിർദ്ധാരണം ചെയ്യുന്നത് വിട്ട് അതിനെ കേവലമായി നിരസിക്കുക എന്നതിലേക്ക് ഉത്തരാധുനിക സൈദ്ധാന്തികരിൽ ഒരു വിഭാഗം എളുപ്പവഴി കണ്ടെത്തിയതാണ് ഉത്തരാധുനികതയിലെ പ്രതിസന്ധി. ഉദാഹരണത്തിന് ഇന്ത്യയെയോ, കേരളത്തെ തന്നെയോ എടുക്കുക. ആനുപാതിക വ്യത്യാസങ്ങൾ മാറ്റിവച്ചാൽ നാം ഇന്നും ഒരു അർദ്ധഫ്യൂഡൽ സമൂഹമാണ്. അതിന്റെ വർത്തമാന സാഹചര്യങ്ങളിൽ മുതലാളിത്തം പോലും സ്വാഗതം ചെയ്യപ്പെടേണ്ട ഒരു മാറ്റമാണ്. ദളിതർ ഉൾപ്പെടെയുള്ള സബാൾട്ടേൺ സമൂഹത്തിന്റെ അടിയന്തിര പ്രശ്നം മുതലാളിത്തമോ, ആഗോളവൽക്കരണമോ അല്ല, ഇനിയും തകർന്നിട്ടില്ലാത്ത ഈ ബ്രാഹ്മണിക്ക് അർദ്ധഫ്യൂഡൽ വ്യവസ്ഥയാണ്. അത് തകർക്കാൻ വേണ്ടത് ആധുനികതയുടെ മൂല്യങ്ങളാണ്. അത് സാദ്ധ്യമായതിനുശേഷം മാത്രം ചിന്തിക്കേണ്ടതാണ് ആധുനികതയുടെ പ്രശ്നവൽക്കരണം.
അറിവിന്റെ ആപേക്ഷികത പോലെയുള്ള ഉത്തരാധുനിക ആശയങ്ങൾ ഫലത്തിൽ പൊതുസമൂഹത്തിൽ ഉണ്ടാക്കിയത് അറിവിലെ അധികാരത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഉൾകാഴ്ചകളല്ല, ചാത്തൻ സേവാമഠങ്ങൾ തൊട്ട് മുള്ളാത്ത കൊണ്ടുള്ള കാൻസർ ചികിത്സ വരെയുള്ള വ്യാജ അറിവുകളുടെ ഒളിച്ചുകടത്തലിന് ആവശ്യമായ സൈദ്ധാന്തിക അതാര്യതയാണ്. |
അകാലത്ത്‌ നടക്കുന്ന പ്രശ്നവൽക്കരണങ്ങൾ ഫലത്തിൽ പുരോഗമനമല്ല, പുനരുദ്ധാരണമാകും സാദ്ധ്യമാക്കുന്നത്. അറിവിന്റെ ആപേക്ഷികത പോലെയുള്ള ഉത്തരാധുനിക ആശയങ്ങൾ ഫലത്തിൽ പൊതുസമൂഹത്തിൽ ഉണ്ടാക്കിയത് അറിവിലെ അധികാരത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഉൾകാഴ്ചകളല്ല, ചാത്തൻ സേവാമഠങ്ങൾ തൊട്ട് മുള്ളാത്ത കൊണ്ടുള്ള കാൻസർ ചികിത്സ വരെയുള്ള വ്യാജ അറിവുകളുടെ ഒളിച്ചുകടത്തലിന് ആവശ്യമായ സൈദ്ധാന്തിക അതാര്യതയാണ്. മാനവികതാ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ജനാധിപത്യവും മതേതരത്വവും സോഷ്യലിസവും ഒക്കെ ഉയർന്നുവന്ന ആധുനിക കാലഘട്ടത്തിൽ തന്നെയാണ് കോളനിവല്ക്കരണവും മുതലാളിത്തവും മുതലാളിത്ത കേന്ദ്രീകൃത സാമ്രാജ്യത്വവും ഒക്കെ വികസിച്ചുവന്നത് എന്നത് ചരിത്രത്തിന്റെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയുടെ നിദാനങ്ങളാണ്. അതിനെ രേഖീയമായ ഇടപെടലുകളിലൂടെ ചെറുക്കാൻ പോയിട്ട് മനസിലാക്കാൻ പോലും കഴിയില്ല എന്നതാണ് വസ്തുത.
ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ ആധുനികതാ വിരോധം
ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയം ആധുനികതയെ എതിർക്കുന്നതിന്റെ കാരണം ലളിതവും സുതാര്യവുമാണ് എന്ന് നാം കണ്ടുകഴിഞ്ഞു. എന്നാൽ അടിമുടി ആധുനികനായിരുന്ന, ആധുനികനായിരുന്നു കൊണ്ട് തന്നെ അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ പരിമിതികളെ പ്രശ്നവൽക്കരിക്കുകയും അതിന്റെ തുടർച്ചകളെ ചലനാത്മകമായി നിലനിർത്തുകയും ചെയ്ത, കഴിഞ്ഞ നൂറ്റാണ്ട് കണ്ട ഏറ്റവും വലിയ ധൈഷണികനായ അംബേദ്കറിന്റെ ബൗദ്ധിക പാരമ്പര്യം അവകാശപ്പെടുമ്പോഴും പല സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ ബുദ്ധിജീവികളും ആധുനികതയെ നിർദ്ധാരണം ചെയ്തെടുക്കുകയല്ല, നിരസിക്കുക തന്നെയാണ് എന്നത് ഒരു വർത്തമാന യാഥാർത്ഥ്യമാണ്; ഒരു വലിയ വൈരുദ്ധ്യവും.
കഴിഞ്ഞ നൂറ്റാണ്ട് കണ്ട ഏറ്റവും വലിയ ധൈഷണികനായ അംബേദ്കറിന്റെ ബൗദ്ധിക പാരമ്പര്യം അവകാശപ്പെടുമ്പോഴും പല സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ ബുദ്ധിജീവികളും ആധുനികതയെ നിർദ്ധാരണം ചെയ്തെടുക്കുകയല്ല, നിരസിക്കുക തന്നെയാണ് എന്നത് ഒരു വർത്തമാന യാഥാർത്ഥ്യമാണ് |
ചരിത്രം ജീവിതത്തിൽ സാദ്ധ്യമാക്കുന്ന പുരോഗമനത്തിന് ഒരിക്കലും ചരിത്രനിരപേക്ഷമായ സമഗ്രത അവകാശപ്പെടാനാവില്ല. അത് ഒരു നൈരന്തര്യത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. ചിനുവ അചിബയുടെ ‘തിങ്ങ്സ്‌ ഫാൾ എപ്പാർട്ട്’ എന്ന നോവലിൽ ഇരട്ടക്കുഞ്ഞുങ്ങൾ ജനിച്ചാൽ അവരെ ഉൾക്കാട്ടിലെ ഗോത്രദൈവത്തിന്റെ അമ്പലത്തിൽ ഉപേക്ഷിക്കണമെന്ന, പെരുമ്പാമ്പിനെ കൊല്ലാനിടയായാൽ ഗോത്രം വിട്ട് നിശ്ചിതകാലം ജീവിക്കണമെന്ന തരം നിരവധി ആചാരങ്ങളുള്ള ഒരു സമൂഹത്തിലേക്ക് സൈക്കിൾ എന്ന 'വിചിത്ര'വാഹനം ഏറിവന്ന പാതിരിമാർ വരുത്തുന്ന മാറ്റങ്ങൾ, ആ സംസ്കാരത്തിന്റെ തകർച്ച വസ്തുതാ കഥനത്തിന്റെ നിർവികാരമായ ഭാഷയിൽ നാം വായിക്കുന്നു. ആ സമൂഹത്തിൽ ക്രൈസ്തവത നടത്തിയത് സമഗ്രമായ ഒരു ആദർശ പരിണാമം ഒന്നുമായിരുന്നില്ല എന്ന് നമുക്ക് നോവലിന് പുറത്തുള്ള ചരിത്രത്തിൽ നിന്ന് പൂരിപ്പിക്കാനും ആവും. അതുപോലെ തന്നെയാണ് ഇസ്ലാമിക പൂർവ്വ ഗോത്രജീവിതത്തിൽ ഇസ്ലാം മതം കൊണ്ടുവന്ന പരിവർത്തനങ്ങളും. അവയെ അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ നിർദ്ധാരണശേഷിക്ക് പുറത്ത് നിർത്തി വിശകലനം ചെയ്താൽ ഇവയൊക്കെയും അധിനിവേശങ്ങൾ തന്നെയാണ്.
വൈദേശികാധിപത്യത്തിന്റെ, അതായത് കോളനിവൽക്കരണത്തിന്റെ ഇടപെടൽ ഇല്ലായിരുന്നുവെങ്കിൽ ദലിതരുടെ വിദ്യാലയ പ്രവേശം ഉൾപ്പെടെയുള്ള കാര്യങ്ങൾ എത്രകാലം പിന്നെയും വൈകുമായിരുന്നു എന്നതും ഊഹങ്ങൾക്ക് വിട്ടുകൊടുക്കുകയേ നിലനിന്നിരുന്ന ബ്രാഹ്മണിക് ഹിന്ദുത്വവ്യവസ്ഥയ്ക്ക് കഴിയുമായിരുന്നുള്ളു. സ്ത്രീകളുടെ വിദ്യാഭ്യാസം, ശൈശവ വിവാഹം, സതി പോലുള്ള ആചാരങ്ങൾ, വിധവാ വിവാഹത്തിന്റെ പ്രശ്നങ്ങൾ ഒക്കെ ആചാരങ്ങളുടെ, ആചാരബന്ധിയായ വ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമായിരുന്നു എന്ന് നാം മനസിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. അവയുടെ തകർച്ച 'എല്ലാം തകരു'ന്നതായി പലർക്കും അനുഭവപ്പെട്ടിരിക്കാം എന്നതും.
കോരപ്പുഴ കടന്നാൽ ജാതിവിലക്ക് എന്ന ഒരു സാമൂഹ്യ അവസ്ഥയിൽ നിന്നാണ് പതിറ്റാണ്ടുകൾക്കുള്ളിൽ കേരളം ഒരു ആധുനിക മുതലാളിത്ത ജനാധിപത്യ സമൂഹമായി പരിണമിക്കുന്നത്. കേരളത്തിലും ബംഗാളിലും മറ്റും നടന്ന നവോത്ഥാനവും ബുദ്ധമതത്തിന്റെ പാരമ്പര്യവും കമ്യൂണിസവും കോൺഗ്രസ്സിൽ പോലും ഉണ്ടായിരുന്ന സോഷ്യലിസ്റ്റ് ധാരകളും ഒക്കെ ഈ സാമൂഹ്യ, സാംസ്കാരിക, രാഷ്ട്രീയ പരിണാമങ്ങൾക്ക് രാസത്വരകങ്ങളായി എന്ന് വിശാലാർത്ഥത്തിൽ നിരീക്ഷിക്കുമ്പൊഴും നമ്മൾ എത്രത്തോളം ഒരു ആധുനിക സമൂഹമായി, മുതലാളിത്തസമൂഹം തന്നെയായി എന്നീ ചോദ്യങ്ങൾ അവശേഷിക്കുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ അത് സാദ്ധ്യമായ മാറ്റങ്ങളെ റദ്ദ് ചെയ്യുന്നില്ല എന്നതാണ് പ്രധാനം .
ആവർത്തിച്ച് പറയട്ടെ, പ്രാദേശികമായ ഏറ്റക്കുറച്ചിലുകൾ ഒഴിച്ച് നിർത്തിയാൽ ഒരു അർദ്ധ ഫ്യൂഡൽ സമൂഹമാണ് ഇന്ത്യ ഇന്നും. മാറിയത് ബാഹ്യഘടന മാത്രമാണ്, ആന്തരികമായി നാം ഇന്നും ഫ്യൂഡൽ ഗോത്ര മൂല്യങ്ങളെ പൂർണ്ണമായും അതിജീവിച്ചിട്ടില്ല എന്ന വിമർശനം ഇന്ത്യൻ ആധുനികതയ്ക്കെതിരെ ഉയർത്തിയത് ഉത്തരാധുനികരാണ്; അതായത് ആധുനിക ജ്ഞാനോദയ മൂല്യങ്ങളുടെ ബാഹ്യ മോടിയ്ക്കുള്ളിൽ ഉത്തരാധുനിക കാലത്തും സജീവമായി നിലനില്ക്കുന്ന ബ്രാഹ്മണിക്, ഫ്യൂഡൽ ഉള്ളടക്കത്തെ പ്രശ്നവൽക്കരിച്ചതിൽ സ്വത്വ വാദത്തിന്റെ പങ്ക് നിസ്സീമമാണ്. ഇവിടെയാണ് ഹിന്ദുത്വം പുരോഗമനപരമായ കുതറലുകളെ അധികാരം ഉപയോഗിച്ച് തങ്ങൾക്ക് അനുകൂലമായി വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും, 'അപ്രോപ്രിയേറ്റ്'ചെയ്യുകയും ചെയ്ത ചരിത്രം ഓർമ്മിക്കപ്പെടേണ്ടത്.
ഹിന്ദുത്വ അപ്രോപ്രിയേഷൻ
പുരോഗമനപരമായ ഒരു ആസ്തിക സാമൂഹ്യപ്രസ്ഥാനം എന്ന നിലയിൽ പരിഗണിക്കപ്പെടുന്ന ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം ഉരുവം കൊള്ളുന്നത് ഏഴാം നൂറ്റാണ്ടിലാണ്. അത് ശരിക്കും ഒരു ദളിത് പുരോഗമന പ്രസ്ഥാനമായിരുന്നുവോ എന്നതിനെക്കുറിച്ച് ഉത്തരാധുനിക പണ്ഢിതവൃന്ദങ്ങൾ പങ്കുവയ്ക്കുന്ന സംശയങ്ങൾ നിലനില്ക്കുമ്പോഴും രണ്ട് പ്രശ്നങ്ങൾ പ്രകടമായി നിലനില്ക്കുന്നു. പാടത്തും പറമ്പിലും പണിയെടുക്കുന്നവരോടൊപ്പം പാടി നൃത്തം ചെയ്യുന്ന ദൈവം എന്ന സങ്കൽപ്പത്തിൽ അന്തർലീനമായ ബ്രാഹ്മണ ദൈവ സങ്കൽപ്പത്തിന്റെ പ്രതിപാഠമാണ് ഒന്ന്. രണ്ടാമത്തേത് നൂറ്റാണ്ടുകൾക്ക് ശേഷം പല പ്രമുഖ ഭക്തകവികളെയും ബ്രാഹ്മണിസം 'അപ്രോപ്രിയേറ്റ്’ ചെയ്തു എന്ന വസ്തുത. ഗെയിൽ ഓംവേദ് തന്റെ ഒരു അഭിമുഖത്തിൽ ഈ കാര്യം വിശദമായി തന്നെ ചർച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഇതിൽ നിന്നൊക്കെ അനുമാനിക്കാവുന്നത് കാലികമായി നിരന്തരം സംഘർഷങ്ങളിൽ ഏർപ്പെട്ടിരുന്നുവെങ്കിലും ബ്രാഹ്മണിക്ക് ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ സാംസ്കാരിക ഹെഗമണിയെ എന്നെന്നേയ്ക്കുമായി തകർക്കാൻ ഇന്ത്യ ഇതുവരെ കണ്ട ഒരു പുരോഗമന പ്രസ്ഥാനത്തിനും സാദ്ധ്യമായിരുന്നില്ല എന്നതാണ്. ചരിത്രത്തിൽ നിന്ന് പാഠങ്ങൾ ഉൾക്കൊള്ളാനായില്ലെങ്കിൽ സംഭവിക്കുന്നത് ഹിന്ദുത്വ ഹെജമണിക്കെതിരേ പാടുപെട്ട് ഉണ്ടാക്കുന്ന ഓരോ ഉപകരണവും പിന്നീട് ഫലത്തിൽ അതിന്റെ ആയുധമായി തീരുക എന്ന വിധിയുടെ ആവർത്തനമായിരിക്കും.
ഈ പ്രശ്നത്തെ അതിജീവിക്കുവാനുള്ള വഴി കേവല പ്ലാറ്റ്ഫോം വാദമോ, അതിലൂടെ ഉയർന്നുവരുന്ന സംവാദാത്മകവും യുക്തിബന്ധിയുമായ എമ്പിരിക്കൽ (empirical) വസ്തുതകളെ നേരിടാൻ കഴിയാതെ വരുമ്പോൾ അറിവ് ആപേക്ഷികമാണ് എന്ന് പറഞ്ഞൊഴിയുന്ന പൂഴിക്കടകനോ അല്ല. അത് പിൽകാല മുതലാളിത്തത്തിലെ അക്കാദമിക്ക് ഓട്ടകളെ ഇരുട്ടുകൊണ്ട് അടക്കാൻ കൊള്ളാം. ഒരു ഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യം എന്ന നിലയിൽ സബാൾട്ടേൻ ജനത അനുഭവിക്കുന്ന പ്രശ്നങ്ങൾക്ക് പരിഹാരം നിർദ്ദേശിക്കാൻ, അവയിൽ ഇടപെടാൻ പക്ഷേ ഇതുകൊണ്ടൊന്നും ആവില്ല.
ആധുനികതയുടെ ബൃഹദാഖ്യാനങ്ങൾക്ക് ഗോചരമാകാതെ പോയ പാർശ്വവൽകൃത ജീവിതത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവും സാമൂഹ്യവും സാംസ്കാരികവുമായ അസ്തിത്വ സമസ്യകളെ പ്രശ്നവൽക്കരിക്കുക എന്നതിലൂടെ മാനവികമായ പുരോഗതിയുടെ പക്ഷത്ത് നിന്നുകൊണ്ട് സ്വത്വവാദം ഏറ്റെടുക്കുന്നത് ഒരു വലിയ ചരിത്രദൗത്യമാണ് എന്നത് നിസ്തർക്കമായ കാര്യമാണ്. പക്ഷേ ഈ സൈദ്ധാന്തിക പോരാട്ടത്തിനിടയിൽ മേൽപറഞ്ഞ സ്വത്വബന്ധിയായ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളും ബഹുസ്വത്വങ്ങൾ കൊളുത്തുന്ന ആന്തരിക സംഘർഷങ്ങളും നേരിടാനായി ഇന്ത്യൻ ആധുനികത സാദ്ധ്യമാക്കിയ പരിമിതമായ നേട്ടങ്ങളെയും കൈവെടിയുക എന്ന എളുപ്പവഴി ദളിത്, മത ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രീയം കൈക്കൊള്ളുന്നതോടെ അവർ പരോക്ഷമായി ഹിന്ദുത്വനിർമ്മിതിയ്ക്ക് വഴിമരുന്നായി തീരുന്നതാണ് ഇന്ത്യയുടെ സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ ചരിത്രം ഇന്ന് അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്ന ഏറ്റവും വലിയ പ്രതിസന്ധി. അധികാരത്തിന്റെ വ്യവഹാര രൂപങ്ങൾ പലപ്പോഴും സൂക്ഷ്മരൂപങ്ങളിലാണ് പ്രത്യക്ഷമാകുന്നതെങ്കിലും അതിന്റെ പരിഹാര പ്രക്രിയകൾക്ക് സൈദ്ധാന്തികമായും പ്രയോഗതലത്തിലും സമഗ്രവും, ബൃഹത്തുമായ ഒരു ദർശന പദ്ധതിയില്ലാതെ നിവർത്തിയില്ല. അത്തരം ബൃഹദ് പദ്ധതികൾ സ്വയം സമ്പൂർണ്ണമായി ജനിച്ചുകൊള്ളും എന്നല്ല, അവയുടെ കാലിക വികാസത്തിന് മനുഷ്യന്റെയും കാലത്തിന്റെയും സംവാദാത്മകമായ നിർദ്ധാരണ ശേഷിയിൽ ആശ്രയിക്കുകയല്ലാതെ മാറ്റ്‌ മാർഗ്ഗങ്ങളില്ല എന്നതാണ് വസ്തുത. ചരിത്രം അവസാനിക്കുന്നില്ല, അത് നിരന്തരം നിർദ്ധാരണം ചെയ്യപ്പെടുകയാണ്.